𨪜𨪜「歷史--文化解經」和「歷史--批判研究」的不同之處，是它將背景資料應用於一段經文，以增進對他意義的瞭解，但卻不是要用他來判斷經文的真確性，或其中編輯所作的添加。基督教是歷史的宗教，所以詮釋者必須明白，在揭示一段經文的意義時，瞭解其歷史與文化，乃是不可或缺的工具。「歷史」是涉及時間的層面（diachronic aspect），關乎聖經作者寫作的環境，是與神至聖啟示形成過程相關的事件與時代。「文化」則是指與時間無關的層面（synchronic aspect），指一個時代的態度、習慣、組織，和原則，這些構成了在其中生活之人的環境。 𨪜𨪜聖經的文學有兩個層面：歷史層面--作者假定原初讀者和他都知道某些資訊；文學層面上--作者在經文中傳送出資訊。在背景方面，作者或是向當時的狀況說話（先知式和書信式文學，針對的是時下歷史現況），或是加以描述（歷史故事，重點為過去的歷史）。在這兩種情況下，作者和原初讀者之間都有「共同的假設」，這些資料在經文中找不到，是他們知道，但我們卻不知道的。語意研究和句法分析可以解開文學的層面，而若要揭開經文背後，以及經文之內的深層意義，就有必要研究其背景。 𨪜𨪜要發掘這類資料，最主要的工具便是考古學。不過，他和釋經學的相關性，仍有爭議。我們常會看到，有人主要用他來作護教之用，「證明」聖經記載的真確性。事實上，用考古學來肯定聖經記載的可靠性是有價值的。最典型的例子就是蘭塞（ W．M．Ramsay，St．Paul the Traveller and Roman Citizen），這位偉大的歷史家原來是不可知論者，他對路加和使徒行傳的考古證據研究，讓他信了主。例如，對古代近東西元前兩千年左右的歷史，和半遊牧民族的活動，近年來所得的知識，增加了列祖故事的真確性。賴桑（Lasor）、赫伯特（Hub－bard）和畢斯（Bush）（1982：102-7）將證據摘要如下：（1）列祖的名字符合西元前二千年代末，但不符合一千年代；（2）亞伯拉罕從吾珥到哈蘭，再到迦南的旅程，符合那時代的地理與政治情形；（3）列祖的遊牧生活方式，符合該時期的文化與地理特色；（4）聖經所載的社會與法律習俗，反映出的時期，正與聖經所設定的一樣；（5）對列祖信仰的描繪很真實，尤其是列祖與地方神壇的關係，以及將神描繪為宗族的神，而不單單是堂廟的神（如迦南人的神祗）。然而，用考古學來護教卻有很大的危險。他是兩刃的劍。耶利哥便是最佳的例子。根據加斯頓（John Garstang）在一九三O-三六年的挖掘成果，福音派曾主張，考古學的證據顯示，其城牆的確向外傾倒。可是直到今天仍有人不知道，肯揚（Kathleen Kenyon）於一九五二-五八年的工作顯明，加斯頓的城牆實際上日期更早，是早期銅器時代被地震與火摧毀的，約在西元前二三O O年（而非加斯頓所訂的西元前1400年）。直到今天，聖經所記耶利哥城牆的故事，並沒有找到證據。這並不能否定聖經的資料（參Dumbrell 1985：130-39），只是證明，用考古學來護教，會出現嚴重的問題。至於考古學的發現關聯性究竟有多大，我們不敢輕易作結論。通常出現的問題比解決的問題更多：而如果只在他支持我們時才用，不支持時就不予理會，是不誠實的作法。 𨪜𨪜山內（Yamauchi）探討了考古學證據的「片段性」（1972：146-58）。他以一連串的下旋方式，研究我們手邊的證據究竟可以運用到什麼程度。 𨪜𨪜1．此外，當地居民常盜取無價的古代器皿，使得一個個遺址被剝奪盡淨。 𨪜𨪜2．在可接觸的遺址中，只有一部分經過調查。在希臘或敘利亞，仍有一堆堆的土墩沒人注意。例如，單單在巴勒斯坦，遺址的數目就從一九四四年的三百增加到一九六三年的五千，到一九七O年更達七千座。 𨪜𨪜3．在這些調查中，只有一部分進行挖掘。一九六三年，在巴勒斯坦的五千個遺址中，只有一五○座挖掘了一部分，其中只有二十六座成為主要的遺址。 𨪜𨪜4．所挖掘的遺址中，只有一部分詳細查驗過，因為經費過於龐大，所耗時間太長。雅丁（Yadin）估計，若要完成夏瑣那一七五畝遺址的調查，需要八百年。有些城市較小（耶利哥共七畝，米吉多十三畝），可是還有許多相當大。巴比倫有二千五百畝，需要八千年才能完成挖掘工作！這種狀況可能導出歪曲的結果。例如，從一八九四到一九六三年，以弗所找不到銅器時代的證據。但一九六三年土耳其工程師在修築一座停車場時，發現一個邁錫尼人（Mycenaean）的墳場。考古學家都不願意用缺乏資料為由，作出重大的判斷。 𨪜𨪜5．所找到的材料中，只有一部分已經發表。一些很重要的發現，可能在某個博物館的地下室估等了五十至七十五年。例如，在瑪裏（Mari）已經有二萬五千個楔形文字出土，但是直到今日，所發表的只有三千五百到四千個。許多學者匆匆將新發現付印，但後來的研究卻證實他們是錯的。總之一句話：千萬要謹慎！ 𨪜𨪜山內以非常樂觀的方式估計，或許有十分之一的材料留下、十分之六調查過、五十分之一挖掘過、其中的十分之一查驗過、其中的二分之一已經發表。也就是說，我們只有千分之六巴仙的證據。如果不是因為一些其他的因素，我們對考古學的價值或許會感到非常悲觀。好在研究習俗的時候，我們並不需要完整的證據。證據愈多，結論愈有把握，可是只要有幾個陶器碎片，例如，上面畫著埃及人的服飾，就足夠顯示一些日常生活的習俗。山內對方法論的探討很有幫助（1972：158）。他將證據分為三大類：傳統（作品或口傳的證據，來自希羅多德、荷馬、舊約，以及其他資源）、存留物（陶器、碎物等），和碑文的證據。如果證據來自一類以上，結論就更強。 𨪜𨪜這也意味，考古學主要的價值是陳述（提供背景資料），而非辯護（護教）。他的結果若用在後者，就太沒有把握。我不是說，他在護教中一無用處，因為他可以肯定約翰或路加在歷史和地理上所引用的都正確。可是，他主要的貢獻，是提供社會資料，使現代讀者能更瞭解聖經的經文或其中的事件是在怎樣的狀況下發展的。
檢視禱告的習俗，便能看出這一點的價值。第一世紀中，猶太人一天禱告三次，早晚都復述示瑪（Shema，認信禱告，申六4、5-9，十一13-21；民十五37-41）。猶太人通常是站著禱告，只在最嚴肅的場合才跪下或全身仆倒。常見的景象為舉手大聲禱告（提前二8；直到第五世紀才出現合掌的方式）、雙眼望下（路十八13）。一般人都披戴禱告圍巾（tallith），或頭戴經匣、護身符（tefillin）。禱告（tefillah）包括一系列的儀式性祝福，第一世紀末編篡成「十八種祝禱」（“Eighteen
Benedictions”）。在儀式性禱文之後，個人便將自己的祈求帶到神面前。耶穌也這樣作（可一35早禱；可六46晚禱），但比一般人猶勝一籌，他經常「天未亮的時候」（可一35）就開始禱告，有時還整夜禱告（路六12）。路加特別強調耶穌的禱告生活（見路五16，六12，九18、28）。耶穌以「阿爸」神學提升了從前對祈禱的教導，使人和神進入一種新的親密關係（參Jeremias
l967對Barr的反駁）。 
背景資料的特定來源 𨪜𨪜1．舊約的暗指之言。前面曾經提過，舊約的暗指之言（allusions）比直接的引用（quotes）多得多。但是許多講論新約對舊約之運用的書，都只注重引用之言。莫爾（D．Moo）曾說，暗指之言實際上更具強調作用，因為作者假定讀者知道這些事（1983：169）。這便意味，倘若要明白經文原來的意思，就必須找出這些暗指之言的來源，重新捕捉其重要性。我要提出五個尋找和評估暗指之言的原則： 𨪜𨪜a．用字與文體是否指向舊約的某段經文？這可能是刻意的暗指之言。不過，文體很難評估。有些地方用「閃語模式」（Semitisms，希伯來或亞蘭文的文體，而非希臘文體）和七十士譯本模式（由七十士譯本--舊約的希臘文譯本--的影響而來），但或許是不自覺的使用，而不是有意地反映舊約。倘若用字並不接近，就不應當勉強視為暗指之言。 𨪜𨪜b．考慮作者的特色。例如，彼得前書、希伯來書和啟示錄，含有很高比例的暗指之言。在這些書中，凡像暗指之言的，很可能就是。 𨪜𨪜C．若從舊約背景來看上下文，是否講得通？如果與經文思路的發展不符，就不太可能是暗指之言。不過，如果上下文有此傾向，暗指之言會使經文的意義增色不少。例如，馬可福音十章45節（太二十28）用到以賽亞書五十三章10、12節，便加增了雅巍僕人的含義，因他「擔當多人的罪」（賽五十三12）。有些學者（如Hooker 1959：140-47）認為：（1）以賽亞書中沒有用到同樣的辭彙（「僕人」、「為」）（以上a．的原則）；（2）福音書中極少暗指以賽亞書第五十三章，因此這裏是否為暗指之言，相當可疑（以上b．的原則）；（3）贖罪的意象與上下文不相配（c．的原則）。然而，莫爾回應道，雖然用詞並不完全相同，但是馬可福音十章45節的意思和以賽亞書第五十三章很接近，因此很可能是暗指之言（1983：122-27）。再者，福音書雖然沒有很多地方暗指以賽亞書第五十三章，卻有不少間接的反思（參Moo 1983：163-64的圖表），這些很可能更有力（如前面所言）。最後，卡森指出（1984：432-33），耶穌的教導中經常一開始就講門徒要向自己死（可十43-44），並以耶穌的贖罪之死為榜樣（可十45）。總之，馬可福音十章45節有可能是用以賽亞書第五十三章，而他成為一幅有力的圖解，教訓門徒應當如何作僕人。 𨪜𨪜d．陶德主張，暗指之言或引用之言，通常在暗指之言的背後假定了原初的舊約情境，著重點不單在暗指之言本身（1952：126-33）。這是很重要的一點。當然，他真確的程度要看新約的上下文而定。例如，有些人認為，馬可福音十五章34節遭棄絕的呼喊（「我的神，我的神，為什麼離棄我？」）應當從整個詩篇來瞭解（詩二十二，參22-31節），視之為信心的話，信靠那位將會伸冤的神（參Trudinger1974：235-38）。可是這便忽略了上下文的含義，因為他出現在十字架上，而那裏棄絕的意味高漲。這裏所強調的是悲傷；不過，整個詩篇仍可能為其大環境。這句呼喊中或許預期了詩篇中的感恩，就是後來復活的喜樂。 𨪜𨪜e．不要誇大。舊約學者尤其容易將他們對舊約經文的詳細解析，讀入新約之中。但我們應當判斷（根據舊約和新約上下文的互動狀況），新約要強調的意義是哪一方面，以及新約作者對舊約經文的瞭解為何。例如，希伯來書二章12-13節將三段經文並列：詩篇二十二篇22節（12節）、以賽亞書八章17節下（13節上）、以賽亞書八章18節上（13節下）。乍看之下，這些舊約經文似乎彼此毫無關係，但是當我們探究他們在舊約上下文中的意義，並與希伯來書第二章的發展相較，便會發現，這整段話很有意思。這三句簡短的摘要，是在講重疊的主題--受苦中的得勝（12節）、審判中的信靠（13節上），和審判中的應許（13節下）。後兩段經文同時出現在希伯來經文中，但是在本書信中卻分別處理。在神的審判中（賽八），餘民信靠他（17節下），並成為他的子民（18節上）。 𨪜𨪜2．兩約之間的暗指之言。直接引用兩約之間文學的地方很少，但是兩約之間的時期所產生的觀念，對瞭解新約教義十分重要。在基督的時代，各個猶太黨派（法利賽人、撒都該人、愛色尼人）都是這段時期發展出來的，因此新約的習俗與文化可以在此找到其先聲。此外，這段時期也產生了口授傳統，而對死人復活或浸禮等的教導，也根源於此。這段時期智慧文學和啟示文學勃興，成為登山寶訓、橄欖山講談，及約翰福音等的資源。由於次經和偽經與昆蘭檔類似，我將在下個段落中談運用這類材料的原則。 𨪜𨪜3．昆蘭的平行材料。一九五O年初，死海古卷的發現與發表之後不久，出現了一股理想化的狂熱，學者對昆蘭檔如何影響新約，作出了倉促的判斷。例如，視施洗約翰為愛色尼人，耶穌則是效法公義的教師（這一派的「創始人」），教會是與昆蘭社團類似的團體，約翰福音和希伯來書是愛色尼人的文件，許多作風（如洗禮）和信念（如聖靈論、末世論）都被視為倚賴昆蘭的檔。但是，後來經過反思，這些觀點都大遭修正（以上各點中，只有一些人仍然認為，希伯來書受昆蘭的影響很深）。 𨪜𨪜賴桑將時下學者的觀點作了總結。他說，這兩種人（昆蘭人和基督徒）對歷史的觀點差異很大，但在宗教觀點上相當類似（1972：247-54）。在歷史上，他們興起的時期不同，昆蘭人不能肯定或否定新約的資料。他們是各自獨立的運動，各有各的發展，而昆蘭人不可能成為基督徒概念的先驅。不過，昆蘭人與基督教都屬猶太教的分支，在末世論上有共同的期待，因此在猶太教的觀念方面，昆蘭提供了很有價值的相似點。在運用昆蘭（以及兩約之間）檔的背景時，要訣是方法要正確： 𨪜𨪜a．使用良好的譯本。布勞斯（Millar Burrows）非常出色，可惜沒有分節。法密斯（Geza Vermes）也很好，但是在單本中，杜彭-索瑪（Dupont－Sommer）的譯本可能最好。良好的譯本可以使詮釋者不致誤解，以致錯用經文。當然，能用希伯來原文更好，可是並非人人能做到。 𨪜𨪜b．單字研究方面，可以用肯恩（K．G．Kuhn 1960）的彙編和其補遺（Revue de Qumran4，1963：163-234）。這對追蹤愛色尼文學中的觀念很重要。 𨪜𨪜C．在指認類似經文之前，要先研究昆蘭或兩約之間經文的神學含義究竟為何，然後才能將他應用在新約經文之中。在這方面，第二手資料會很有幫助，而深入探討兩約之間的書，現在愈來愈多（如An－chor Bible series）。因為學者的意見常有差異，所以參考資料要看一本以上。最好的辦法，是將類似經文列下，自己找出其意義，然後再應用於新約。 𨪜𨪜d．在用兩約之間經文解釋新約經文之前，要很有把握前者的確為平行經文，而不只是似乎平行。上面已經提過，要訣是注意：兩段經文個別的上下文含義是否互相重疊。此外，還需將重疊的程度與其他可能的平行經文比較，判斷那些最接近新約經文。然後才能稱該兩約之間的經文為有效的平行經文。 𨪜𨪜4．拉比的平行材料。最大的問題是他勒目傳統的日期。由於拉比在保存材料上非常謹慎，這個問題還不算太嚴重，但是至於哪些材料符合西元七十年之前的情形，則還有許多辯論。聖殿於西元七十年被羅馬人毀掉之後，猶太教不得不重新定義其崇拜與儀式的本質。因為情況再不可能與從前相同，後期他勒目所記的許多習俗，乃是出於西元七十年以後的猶太教。 𨪜𨪜朗格內克（Longenecker）列出他勒目傳統中相關的四條線：（l）拉比撒凱（Rabbi Johanan ben Zakkai）所認為非常古老的習俗與規定，前面有「我們的拉比教導」等類的話；（2）西元七十年之前的拉比所教導的內容，或源於該時期的內容（如 Pirke Abothl-2）；（3）對相反的宗教觀（主要是基督教），或政治迫害不持反彈性言論的經文，不出於後期辯論或處境的經文；（4）古代的儀式、認信，和祈禱，如示瑪或十八種祝福（1975：75）。 𨪜𨪜不過，許多人對這個分析仍不滿意。例如，紐斯納（Jacob Neusner）主張，我們不能假定他勒目的日期是正確的，甚至連那些自稱是早期所寫的也要存疑（1983：105）。紐斯納提倡將形式批判的技巧用在拉比材料中。我同意桑德斯（Sanders 1977：60-61）的三項提醒，並且加上第四項： 𨪜𨪜a．我們不能假定拉比的討論自動接續法利賽人的觀點。雖然大部分學者認為這兩個團體有連續性，但是大家都同意，並不能假定個別的拉比引言就可以代表法利賽人的看法。這正是司特拉克-比勒貝克（Strack－Billerbeck 1961-65）之?著的問題，他們將第三、四世紀的拉比引言與新約經文並列，卻沒有探究這些是否真正可以反映第一世紀法利賽人的觀點。 𨪜𨪜b．我們不能假定早期資料一定真確；他雖自稱是該時期所寫，但不一定是。其中許多言論可能經過古代拉比的編輯或重寫。不過，我相信我們可以比桑德斯樂觀一些。正像耶穌的講論一樣，拉比引言的收集，可信度也比許多學者所許可的要高。需要證明的，是那些懷疑者，他們必須提出證據，來證實這些檔的可信度有問題。 𨪜𨪜c．我們不能假定這份材料的觀點是統一的。其中有差異性，而且折衷性頗強。事實上，許多部分為拉比的對話，列出一個問題的兩種觀點。共同的宗教模式使其成為一個整體，但是在個別事件上，觀點並不一致。例如，有些著名的引言顯示，猶太教內有厭惡女人的說法（如j．sot．19a，「律法的話傳給女人，比燒掉更快」）。有人常以這類話來代表猶太教的立場；但這只是其中的一種聲調。婦女的權利經常被高舉（離婚是丈夫的特權，可是婦女卻有權向法庭請願，勉強他與她離婚），有時婦女甚至可居領導地位（參stagg1978：51-53）。 𨪜𨪜d．我們應當思想一種可能性，即新約和拉比都同樣參照某個猶太傳統。法密斯提出這種可能性，以解決一個問題，就是一段經文背後似乎為某個猶太資料，而我們無法證實該資料是西元七十年之前所寫（1982：373）。他傾向於視新約為第一世紀猶太信仰的有效見證，因此在研究時，視他為從「他爾根」（Targum，舊約亞蘭文注譯）到「米大示」（Midrsh，猶太人的舊約注釋）這一直線發展中的一部分。從這個觀點來看，拉比（和他爾根）的材料就有新的關聯性。我們仍然要小心，不要忽略歷史層面（以上的a－c點），而予以誤用。不過，若將這觀點當作一種可能性，確實很有幫助。 𨪜𨪜5．希臘的平行材料。過去「宗教歷史學派」（History of Religionsschools）對希臘背景嚴重誤用，導致許多人否定希臘觀點對新約的影響，而認為猶太觀念才是新約研究的正確背景。可惜，這卻發展成相反的錯誤。不過，自從韓格爾（1980：110-26）出書之後，學者都承認，希臘的觀念在馬喀比時代已經滲入猶太教，直延續到基督教時期。在普世宣教的情勢之下，這種影響日漸增加；因此我們在研究新約的時候，不但要考慮猶太人的平行材料，也要顧及希臘人的材料。第二章曾提過，用希臘材料時應當留意一些事，我在這裏要重新提醒；我也要提一下後面總結中將列出的解釋原則。希臘背景對瞭解寫給外邦教會的書信，以及一些習俗--如，哥林多前書十一章2-16節或提摩太前書二章8-15節，希臘羅馬對婦女的態度--會極有幫助。在宣教旅程的細節上，如術士西門（徒八）與被鬼附之使女（徒十六）所用的邪術，希臘背景也有助澄清。歐尼（Aune）提供了一個希臘背景極佳的例子（1983：5-26），相當有說服力；他指出啟示錄第四至五章的寶座景象，是以羅馬宮廷慶典為意象。這很符合全書反對皇帝崇拜的強調，而今日講到教會與政治問題時，也正可以用他作例子。 𨪜𨪜6．總結。我在第三章已經提到其他平行材料（斐羅、約瑟夫、他爾根），所以在此不再多言，只想談談一般性的準則，作為這一段的總結。（l）我們必須確認，證據與經文乃是出於同一段時期；不同時期之資料的誤用（如將第三世紀諾斯底的作風，讀入第一世紀基督徒的觀念中），在過去造成了不少錯誤的理論。（2）我們必須確定證據的可靠性；常有人不經意地用他勒目材料作為新約事件的背景，如耶穌的受審，卻沒有先肯定他們的確屬於第一世紀的猶太教。（3）在收集證據的時候，絕不能有所篩選；如果我們的搜尋不夠廣泛，就會錯失真正的平行材料，如談到奴隸的經文，希臘羅馬的習俗，以及猶太人的作風都需考慮。（4）不單要處理當時的狀況，還要顧及他背後的歷史發展；導致事件的因素，常與該種狀態同樣重要。例如，若要瞭解耶穌與猶太教的衝突，許多時候必須先要明白猶太教口授傳統的發展。（5）要記得，聖經的記載也提供了歷史資料。學者經常忽略了經文本身，假定所有的資料都來自外在資源。其實常無此必要，因為或是在經文當中，或是在平行經文中，就已經可以找到說明了。 以社會學作解經的工具 𨪜𨪜採用現代社會學方法，來深入探究社會與習俗對聖經經文的影響，已經成為流行趨勢。造成這現象的部分原因，是感到歷史批判法已經製造出一種真空，讓人無法實際瞭解聖經。許多人聲稱，過去四十年的努力已經「破產」，其結果為「教會對聖經一神學的研究似乎陷人停頓」（Edwards 1983：431）。學者要尋找一種新觀點，使聖經能活在他原初的環境中，就是將經文對原初讀者的活力，重新展示出來。一般人覺得，過去枯燥的學術解析凍結了經文真正的能力。畢斯德（T．F．Best）說，形式（和編輯）批判，即使強調經文的「生活背景」，也未能描寫出文學與神學層面背後之歷史或社會情境；「就連保羅，在他的書信裏顯得那樣栩栩如生，也被冷酷地貶抑為一個推廣理想的人」（1983：182）。眾人的期望，不單是重塑經文的思想，也要將該思想所在的世界呈現出來。 𨪜𨪜社會學是研究社會形成過程中，人的關係和社會的變遷。迦葛（Gager）曾說，大部分人會將「社會描述」和「社會學的解釋」作區分（1982：259）。前者是處理經文的「如何」，試圖發掘其背景，幫助我們辨認一段話背後的社會因素、律法等。例如，在哥林多前書十一章2-16節蒙頭問題的背後，我們可以研究第一世紀相關的風俗為何（參Hurley 1981）。李其特（Richter）列出三種描述性的研究（1984：78-8l）。最常用的是研究以色列或教會發展的社會環境，如耶利米亞（Jeremias）的?著，描述第一世紀耶路撒冷的經濟、社會和種族背景。對一個團體的社會歷史說明也同樣重要，即講述其遷移和遭遇，如馬赫比（Malherbe）所寫，保羅書信與家庭教會運動背後的社會環境（1983）。最後，分析式的研究，追蹤一個階級或派別的社會歷史發展，如針對早期基督徒社會階層的辯論，究竟他們滲入社會是自上到下（有錢人，如Judge和 Malherbe），還是自下到上（貧窮人，如Gager和Theissen）。 𨪜𨪜「社會學的解釋」是研究經文背後的「為何」，並運用現代的社會學理論，不單來瞭解經文的意義，還要重塑導致經文之寫作的社會動力。社會學研究大半採用現代社會學理論來解釋猶太人或基督教的歷史。例如，哥特瓦爾德（Gottwald）運用「農人革命」模式，一部分可能是參考韋伯（M．Weber），但主要是根據馬克斯（K．Marx）；他主張，迦南的征服不是透過外來的侵略，正好相反，是迦南內部低階層因不滿而起的反叛（1979）。迦葛的研究（1975）首先描述初期教會為千禧年運動，將他與美拉尼西亞人（Melanesian）的貨櫃教（譯注：他們用邪術取得工業社會的貨物）相比（其中也有具異能的領袖，跟隨者為一群浪人）。迦葛又用「認知不協調」（congnitive dissonance）的理論（L．Festinger提出）來解釋，基督教這個千禧年運動如何能保留下來。根據這個理論，教會的先知期待雖然失敗，但本身卻作了調整，重新改變其末世論，又發動全球大使命。以上這兩個例子乃是將各種理論和人類學的模式，應用到聖經歷史中，以判斷「究竟所發生的是什麼事」。 𨪜𨪜現代社會學分析運動的前身，出於芝加哥大學學派，尤其是馬太斯（Shailer Matthews，The Social Teachings of Jesus，1897）和蓋斯（Shirley Jackson Case，The Social Origins of Christianity，1923）所著的書。不過，其理論基礎不強，而這個學派並沒有維持多久。更重要的，是一些學者對杜會背景持續的興趣，如戴斯曼和特爾慈（Troeltsch），以及倡導宗教歷史的學派。現代的發展始於一九七○年代，舊約的學者有哥特瓦爾德等人，新約的學者有迦葛和提依森（Theissen）等人。直到今日，學界的興致未減，而這個學派在聖經研究的領域中，很快佔有舉足輕重的地位。 𨪜𨪜現代社會學理論的歷史，對我們也同樣重要。山內解釋說，「社會學之父」是孔德（Auguste Comte，1798-1857），他開創了社會發展從簡單到複雜的「科學」研究（1984：176）。史賓塞（HerbertSpencer，1820-1903）將達爾文（Darwin）的進化論應用到社會的改變上，馬克斯（1818-1883）把黑格爾（Hegel）的辯證理論和費爾巴哈（Feuerbach）的「唯物論」結合起來，以經濟作為社會變革的主要原因。韋伯（1864-1920）引進了現代時期；他的理論為：社會發展的釀造素材，不是經濟，而是價值體系。韋伯對以色列的研究（1952），所建立的理論是：聖約的觀念使以色列結合為一，而士師時代的英雄將他塑成凝聚力。第二個重要人物為淙爾幹（Emile Dur－kheim，1858-1917），他首先提出社會有如一個有機體，其中含有許多相關的部分。這種功能性的觀點，對社會學的研究方法影響深遠。近幾十年來，這種功能性的角度非常有影響力，尤其在聖經研究方面。 𨪜𨪜馬里拿（Malina）講到三種主要的模式（1982：233-37）。「架構-功能模式」認為，社會是由可預期的互動模式（架構）組成，而由共同的目的或關注（功能）來主控。形式批判是將以色列或教會中各種傳統分開來看，但功能主義的觀點則認為這兩者都是完整的整體，並要判斷是哪些重大因素造成這些運動。正如文學批判中所提過的，這種承認聖經為一體的趨勢，是對過度歷史批判的修正。第二種是「衝突模式」，對大架構中各種團體的爭議和政治權力從事研究。這種方法的任務，是追蹤這些力量對社會造成的改變。最後，「象徵模式」是從深層的價值體系來研究社會，即在社會架構中，人、事、物有何意義。一個社會共同的渴望與期待決定了他的架構。 𨪜𨪜例如，對教會而言，第一種方式將研究他組成的各部分（使徒、長老、地方教會、個別的男女），與基督徒圈內的關係，及與教會周圍較大的猶太和希臘-羅馬社會之間的關係。衝突模式將注意教會內的張力（猶太人和希臘人、傳統和錯誤的教導等），以及與大環境之間的張力（基督徒與猶太人和希臘人），並運用這些來瞭解教會的發展。象徵模式將研究特定的象徵，如權力或權柄（Holmberg1978），或儀式的潔淨（Malina 1981），作為瞭解早期教會之鑰。 社會學研究方式的問題 𨪜𨪜許多人批判這一新研究學派的價值，簡述如下： 𨪜𨪜1．模式的誤用。用現代理論來研判歷史情境時，常沒有先問：這些現代模式是否適用於古代的資料。從前的「耶穌生平」學派將他重塑成當時流行的自由派教師模樣。許多社會學研究者，對以色列或教會也採用同樣的方法。例如，迦葛經常忽略早期教會不合乎他千禧年模式的層面。在學術圈子裏，這種問題很常見，而倡導這方法的人也不例外。學者常想好一種模式，要套用在資料上，而只挑選合乎這個模式的團體，然後再從以色列或教會中摘取一些合乎這理論的層面。他們刻意刪除外在模式和聖經資料之中不相符的部分。畢斯德稱之為「個人偏見的問題」，他呼籲「想要採用」其他模式來展現聖經理論的人，要「全盤檢討其資料」（1983：189）。 𨪜𨪜許多時候，社會學是證明一種學說的理論性工具，而不是用來研究一個運動的工具。對哥特瓦爾德（1979）最常見的批判，是他將解放理論強加於資料之上。他的理論為，以色列對迦南人的「社會-經濟革命」，主要是為爭取平等，而不是一神信仰的問題。雅巍是革命的標記，而不是原因。所以，迦南的征服，核心乃是社會與經濟，並非宗教。隆恩（B．O．Long）指出：「現代分析的模式，將他說成一個古代的革命社會，而宗教只是其中的一部分。聖經神學似乎成了一種解放社會神學」（1982：255）。山內的評析更負面：「哥特瓦爾德雖然學識淵博，卻將他的理念偏見讀入了舊約，因他將聖經和考古學的資料丟在一邊，只憑想像來重塑。」（1984：183） 𨪜𨪜2．修正主義。批判學者時常會有一種先存的觀念，就是聖經所記載的歷史是錯的，需要修正。這並不是社會學方法的問題，因為這類方法的本質，傾向於認真看待聖經資料，好過先前的學派。然而，其中不少人是採用歷史批判法的結果，並假定這些結論是有效的。哥特瓦爾德便是如此。提依森談到社會學研究中歷史的問題（1982：175-79）。歷史學家「完全倚賴那些倖存的資源」（p175），但這些檔沒有一樣被視為社會圖解聲明的支柱。太多時候，神學主張被視為社會聲明。以假說為可靠，這類問題層出不窮。建立在模糊證據上的學說，還能怎樣測試呢？我的回答是：要認真看待聖經的經文，視他為詳實的歷史資料。 𨪜𨪜3．一般化的傾向。「架構-功能模式」的問題為：他以社會橫截面為中心，而個人的貢獻則毫無地位可言。提依森將耶穌和使徒放在一起，稱他們為「流動的領袖人物」，卻幾乎不談他們之間有何差異（1978）。耶穌和保羅的創意天分，被社會力量所取代，認為這才是讓他們能有貢獻的原因。這一點也不合理，因為真正的天才（伽利略、莎士比亞、牛頓、愛因斯坦）都超越他們所置身的社會。由於未能將個人的貢獻列入考慮，又誇大社會壓力的地位，所得的結果往往是扭曲的。畢斯德譴責「社會學理論將資料一般化，以迎合解釋理論的傾向」，因為在教會中「其實社會結構差異非常大」（1983：192）。我們不應將合一性強加在差異性上。 𨪜𨪜4．資料的貧乏。現代社會學常沒有長時間廣泛收集資料，就驟下結論。比較起來，聖經的資料已經相當缺乏，而我們所有的，也不是社會學的術語。把神學聲明解讀成社會學證據是錯的，若想這樣做，要非常謹慎。例如，伊利奧特必須辯稱，「客旅」和「寄居者」（彼前一1、17，二11）是術語，指散居各地的猶太人，而不是神學的隱喻，指基督徒是世上的「寄居者」（1981：24-48）。我不認為他在解經上是正確的，而該書既是以這一點為關鍵，其社會學的深度也就值得懷疑。 𨪜𨪜馬里拿回應道，現代研究的任務是預測性的，因此需要很廣的資料庫（1982：238）。既然將社會學用在聖經上，「是以有效的綠由（重塑過去的情形）為取向」，所需要的證據並不那麼多。然而，這種說法有爭議性，因為現代社會學不單具預測性，也具描述性。斯克羅格斯（Scroggs）說，「研究者必須非常小心、嚴謹，注意防備過度熱情」（1983：340）。 𨪜𨪜5．社會學家聲稱，這是一門客觀或價值中立的學科，但這只是表像而已。山內指出，布格（Peter Berger）特別強調這一方面（1984：181，189-90）。可是像社會學這樣一種經驗系統，天生就會將宗教現象放在人類範疇中的尾端。以色列和教會的屬靈經驗，被解讀為內在因素（如社會）的產品，而非出於外在（如超自然）的影響。布格本人曾說（The Sacred Canopy， P．l80）：「社會學理論，就其自身的哲學而言，必須視宗教為人類的投射。」 𨪜𨪜6．簡化主義。將所有層面都根據社會因素來解釋，就是簡化主義的作法。當然，許多人辯稱，現代方法已經勝過了這種障礙。馬里拿（1982：237）聲明，用模式來解釋資料，並不是簡化主義，可是他並沒有講清楚，以色列和教會的層面如此廣闊，如何才能顧及資料是否真正符合的問題，避免用概括性的模式來涵蓋。比較複雜的模式，的確更可以避免這類錯誤。然而，在這一點上很容易犯錯。例如，艾德華滋（O．C．Edwards，1983：444）批評伊利奧特（1981），因為他假定所有小亞西亞的居民都可以算為有居留權的外國人，或小亞西亞主要是鄉村地帶。伊利奧特過分簡化證據，而誇大了自己的說法。彼得前書背後的情形相當複雜，若從一般性的觀察而言，伊利奧特提供的資料相當有用；然而，從廣面來看，他卻無法證明自己的假說。提依森在研究哥林多時（1982）儘量避免簡化主義，但在研究門徒時（1978）卻仍落入了這個陷阱。提依森提升了「流動領袖」宣教士階級的地位，而使教會中固定的領袖（如腓利、提摩太、提多）成為次要，居於附屬地位；這完全是人為的區分。李其特說：「提依森只是將相關資料排列在一起，沒有再進一步分析。他並未提出任何模式，來對資料作出令人滿意的解釋」（1984：80）。 𨪜𨪜7．理論的混亂。社會學的理論多如牛毛，其中有些比較有效，但是使用者常未看出，在將他們應用到聖經資料上時會產生困難。山內指出，整個社會學界都有這種現象（1984：179-80）。他引用鍾斯（Gareth Steadman Jones，取自British Journal of Sociology 27〔1976〕：300）的話： 𨪜𨪜它的物件特性模糊而善變，它的定義不穩定，它的知識大半都無法累積，它傾向於輕易接納理論潮流，它的一些「定 𨪜𨪜律」相當平庸。由此可見，他的理論基礎尚有爭議，並不穩定。 𨪜𨪜這種資料與理論或模式之間缺乏關聯的問題，正是處理聖經資料時會出現的問題。處理者會犯抽象謬誤，就是嘗試將古代活潑的情景，放進現代抽象的觀念中，使得原初狀況的生命與氣息都被抽離。斯克羅格斯建議用兩種方法來克服這種傾向：（1）徹底瞭解這些方法，清楚知道可以應用在資料上的程度；（2）在解析古代狀況時，要對先存的理論保持警覺（1983：339）。我還要加上第三點：讓資料作主導，若有必要，則改變模式。 𨪜𨪜8．決定主義。社會科學是研究人的行為，所以就定義而言，神的作為之可能性幾乎已經排除在外。當然，把社會學用於聖經的人很清楚這種傾向，也儘量小心，不但注意現象界，也為本體界留下空間。然而，因為這學科的任務就是找出經文背後的社會因素，神的成分局常遭忽略。例如，從領袖的角度來研究保羅時，社會現象受到重視，而聖經所強調的神的任命，則常似乎被社會團體的需要所取代（參Holmberg）。再者，社會成為所有人類行為的絕對控制，因為每一項事件都是由社會因素來解釋。這種過分強調社會影響的作法，是決定主義；因為聖經將一些事歸於神，但他們卻以社會來取代。 𨪜𨪜9．分化理論的傾向。為要支持某個理論，作者常從「兩者皆然」的狀況中，硬說「非此即彼」。主張初期教會以低階層為主（Gager，Theissen），或以高階層為主（Judge，Malherbe）的爭論便是如此。迦葛親自指出，兩階層中都有人信主，可是他認為，教會的焦點是受欺壓的人（1982：262）。但是司密特（R．H．Smith）將馬太福音和他的受眾作了一番很有意思的分析，指出他們是中產階級（1983：441-57）。米克斯（W．A．Meeks）的研究是我所見最詳盡的，他證明，福音所接觸的社會階層很混雜、不明確，從該撒家裏的人（腓四22）、方伯士求保羅（徒十三 7）到奴隸和被褫奪公權的人都有（1983：5l-73）。米克斯的結論為，保羅的受眾代表「城市社會的橫切面」（P．73）。不過，我懷疑米克斯將城市與鄉村社會分離的看法。雖然伊利奧特的理論稍嫌過分，但他顯示，彼得前書的受信地點，與保羅第一次宣教旅程的各地，都是相當鄉下的地帶。 評估與方法論 𨪜𨪜對社會學研究的潛力，可能有人像洛德（C．S．Rodd）一樣悲觀；他說： 𨪜𨪜在我看來，證據的本質和文化的差異所產生的困難極大，這是倡導以社會學解釋聖經中的社會之人士所未能逆料的；雖 𨪜𨪜然他們的作品相當出色……我仍然要說，想將社會學理論應用到聖經檔上，不可能有什麼成果。（19引：103一4） 𨪜𨪜洛德只從啟發的角度談這些理論，建議有些方向可作進一步的研究。理論家必須嚴格控制自己的結論，要注意，一般化的理論絕對不足以處理歷史的各樣事件。既然該社會不能複現，研究者無法「測驗」自己的結論，所以一切的結果最多只能視為具試驗性質。 𨪜𨪜從某方面而言，我可以同意洛德的評估。以上列舉的問題的確很難克服，而直到目前為止，大半的嘗試都不令人信服。不過，我們必須承認一項事實，這個學科在聖經方面的應用仍在起步階段，需要時間來成熟，並將這種方法與其他的歷史研究工具合併來用。特別重要的是，若要將社會學用於聖經，必須開始探究這門學科如何能配合釋經學「範疇」的研究法，亦即，將所有工具混合成一個整體來運用。直到今日，倡導社會學研究法的人，都只以他本身為目的，結果便是誇大其辭、混亂問題。我必須承認，在我看來，「社會描述」比較重要，因為「社會學研究」（兩者的區分參前文）太過簡化，而結果太過狂妄。然而，如果所產生的模式被視為接近的狀況，而非確定的真理，後者的確具啟發作用。 𨪜𨪜所以，在背景研究方面，我要建議以下幾點釋經指南，先看特定狀況（社會背景），再看一般原則（社會學模式）。這可以作為本章的結論，因為我是從被放在整個背景研究的大環境中來看社會學方法。這是社會學研究法惟一可以發揮效果的途徑，也就是：將他放在一個更大的範疇中，與其他的解經工具並列，成為判斷經文意義的方法之一。 𨪜𨪜1．確定已經循文法-語意-句法的途徑，詳細研究過經文本身。仔細解經的結果，可以作為主控因素，來判斷哪些是合適的平行背景，可以加深經文的意義。例如，我必須先研究加拉太書或哥林多前書第一至三章中保羅的用語和觀念，然後才能斷定，他們應當與猶太背景平行，還是與希臘背景平行。 𨪜𨪜2．有時經文本身會暗示背景材料，如為舊約的引用之言，或暗指之言。這時候我們就不需要再作廣泛的收集。有時，故事本身是建立在猶太人的習俗之上，如在福音書中，這種資源也很容易決定。然而，許多經文都不明確。創世記的背景之難以判斷是出了名的，而許多時候，學者想找平行的資料，卻遍尋無著。例如，創世記十五章7-21節走在劈開的牲畜中間的儀式，可能的意義有幾種（參Hasel 1981：61-78）。它可能代表奧秘的連合、生命的轉換、自我咒詛，或自我的義務，或（Hasel的看法）約的應許。在這件事上，馬里書信（Mari letters）、亞述條約（Assyrian treaties）和藩屬的典禮（vassal ceremonies），其中類似的行為全都指向約的那方面。證據既如此集中，就成為這種典禮的重要指標。此外，保羅書信大半都曾借用猶太和希臘來源。詮釋者必須發現所有的可能性，才能對經文作出最合宜的研究。 𨪜𨪜3．研究聖經和聖經之外經文的上下文，看最接近的是什麼。我們要找到真正的平行，而非可能的平行，而惟有查遍所有的可能性，才能決定哪一個最好。與聖經重疊部分最多的，就是最可能的平行資料。在社會習俗上若是如此，在社會學研究上--就是從現代理論找出模式來套用--就更該如此。韋爾森（Wilson）提出六項準則（1984：28-29）：（1）要對所用的方法和其限度非常熟悉；（2）參照著名社會科學家的研究成果；（3）先在現代情境中徹底瞭解這些理論，然後才應用到古代的情境中；（4）廣泛調查與所研究的現象平行的社會；（5）小心研究資料的解釋性圖解，除非真正有幫助，否則就當避免；（6）要由經文本身提供主控因素，所有的假說都要經過聖經資料的測試。 𨪜 𨪜4．不要隨便將非聖經的平行資料讀進經文中，除非經文的資料許可。換言之，不要勉強資料配合理論，而要修改理論，以配合資料。最重要的是，只有背景資料真能進一步澄清之處，才需要重新探討。不要誇大社會學層面的重要性，以致損及個人或屬靈的層面。要記住，經文必須掌控背景，不可以倒過來！ 𨪜𨪜5．將各式各樣可能的理論，都放在經文面前，讓經文來選擇最合適的是哪一項。社會學家也和聖經神學家一樣，常會採用先存的角度，先選好一種模式，然後勉強證據來配合理論，而忽略其他零碎的資料。在一段經文中，猶太人和希臘人的背景為何不能相合，為什麼認知的不協調、衝突，和架構-功能模式，不能解釋教會發展的各種不同模式？在現代社會中，社會學家是由下往上，從某個群體的實際社會狀況，尋到一種模式，而這種模式的建立，是要配合資料，並不勉強資料。同樣，運用社會科學來更深瞭解聖經時，也如是此。 𨪜𨪜6．經文是主要的材料，而不是背景材料。我們必須記住，「歷史-文化」的解析是經文的輔助，其本身並不是目的。所以，在運用經文背後的「事件」時，只能用到一個地步，增進對經文資訊的瞭解。 𨪜𨪜太多的背景研究，後來會取代經文，不是作為它的輔助，增進我們對它的瞭解。有些經文，如神學或信條的題材，就不太需要這類資料。另外一些經文，諸如歷史故事，則能得到很大的益處；不過，即使在這些經文中，我們用文化資料時還是要小心，只能用到經文容許的程度為止。 𨪜𨪜7當我們從經文轉到講章時，背景資料的價值就更大了。將聽眾帶入經文背後當初的景況中，就是幫助他們親身體驗經文的世界，看出它怎樣對當時的人說話。同時，我們也幫助了聽眾發掘自己生命中和經文平行的情景，並將經文背後的原則，用到他們現在的處境中。
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